«Конструктор мифа»: как норвежский профессор создал альтернативного Трифона Печенгского и почему он умолчал о каноническом житии

Вступление: загадка одного умолчания

В 1884 году норвежский профессор Йенс Андреас Фрийс издал книгу «Печенгский монастырь. Очерки из русской Лапландии». В ней он рассказал сенсационную историю: основатель обители преподобный Трифон Печенгский был в прошлом разбойником и убийцей, раскаявшимся и искупившим свои грехи железным обручем на теле.

Главная загадка этой книги заключается в том, что Фрийс, будучи крупнейшим лингвистом и этнографом, полностью игнорирует каноническое житие Трифона Печенгского. Он не ссылается на него, не цитирует, не противопоставляет ему свою версию, не упоминает даже в сносках. Он ведёт себя так, будто этого источника не существует вовсе. При этом он дважды посещал Кольский полуостров, имел доступ к европейским архивам и, безусловно, знал о существовании жития.

Почему? На этот вопрос мы искали ответ, постепенно распутывая клубок жанровых, стратегических, идеологических и литературных решений автора. В этом исследовании собраны все выводы и предложен единый взгляд на метод Фрийса как конструктора мифа.

Личность автора как ключ к стратегии

Йенс Андреас Фрийс (1821–1896) — фигура, чья многогранность объясняет всё, что он сделал с историей Трифона Печенгского.

Первая ипостась — крупный учёный-лингвист и этнограф. Профессор саамского и финского языков в университете Христиании (Осло) с 1866 года, создатель первой научной грамматики саамского языка (1856) и саамско-норвежского словаря (1887). Этнограф, дважды посетивший Кольский полуостров — в 1867 и 1884 годах. Собиратель и публикатор саамского фольклора («Lappisk Mythologi, Eventyr og Folkesagn», 1871). Создатель этнографических карт Финнмарка.

Вторая ипостась — лютеранский теолог. Сын пастора, кандидат теологии (1844), переводчик Лютерова катехизиса на финский язык, участник перевода Библии на саамский язык (1895). Его мировоззрение формировалось в протестантской традиции с её особым отношением к святости, чудесам и внешним атрибутам аскезы.

Третья ипостась — писатель-беллетрист. Автор повести «Fra Finmarken. Skildringer» (1881), более известной как «Лайла», ставшей европейским бестселлером и выдержавшей множество переизданий. Фрийс умел создавать коммерчески успешные нарративы и понимал законы литературного рынка.

Именно это тройное измерение — учёный, теолог и писатель — определяет стратегию его книги о Печенгском монастыре. Он не был ни дилетантом, ни наивным собирателем фольклора. Он был человеком, сознательно выбиравшим между научной добросовестностью и литературным успехом — и выбор этот был сделан в пользу последнего.

Выбор жанра: почему «очерки», а не «исследование»?

Книга Фрийса вышла под названием «Klosteret i Petschenga; skildringer fra russisk Lapland» — «Печенгский монастырь. Очерки из русской Лапландии». Ключевое слово здесь — «skildringer» (очерки, зарисовки).

Выбор жанра был не случайной скромностью, а сознательной стратегической уловкой.

Во-первых, очерки не обязывают к полноте. Историческая монография требовала бы рассмотрения всех доступных источников, включая каноническое житие. Очерки же позволяют автору быть избирательным, фокусироваться на том, что ему интересно, и игнорировать остальное.

Во-вторых, очерки легитимируют субъективность. В отличие от «исторического исследования», очерк — это по определению авторский взгляд, впечатление, интерпретация. Читатель не ждёт от очерка той же строгости, что от научного труда.

В-третьих, очерки привлекают широкую аудиторию. Для европейского обывателя конца XIX века «очерки о русской Лапландии» звучали как приглашение в мир экзотики, а не в мир скучных архивных изысканий.

Сам Фрийс называл свою работу «вольными зарисовками, впечатлениями, а не строгим научным исследованием». Эта формулировка давала ему иммунитет от обвинений в неполноте или тенденциозности. Если бы он назвал труд «Историей Печенгского монастыря», он автоматически брал бы на себя обязательство разобрать каноническое житие. «Очерки» позволяли ему этого не делать.

Выбор источника: почему Салинген, а не житие?

Центральный источник Фрийса — краткая запись голландского купца Симона ван Салингена, который встречался с Трифоном около 1565 года и составил «Сообщение о земле Лопии» (опубликовано в 1591 году). Эта запись представляет собой сухой протокольный перечень фактов: Трифон признался, что «много народу ограбил и разорил он на границе и много крови пролил, в чём раскаялся и о чём горько сожалел», и упомянул три обета покаяния.

Именно лаконичность Салингена сделала его идеальным источником для Фрийса-беллетриста.

Сравним два источника. Каноническое житие — это развёрнутое повествование, агиография (панегирик), где ТрифонПеченгский предстаёт благочестивым с детства, призванным Богом, полное чудес и охватывающее всю жизнь от рождения до смерти. Для автора творческий потенциал минимален, потому что канон жёстко задан.

Запись Салингена — это всего несколько предложений, путевой дневник (протокол), где Трифон — бывший разбойник, раскаявшийся грешник, чудес нет, хронология ограничена одним эпизодом около 1565 года. Творческий потенциал максимален — можно достраивать что угодно.

Для Фрийса-писателя выбор был очевиден. Каноническое житие не давало простора для творчества — оно было готовым, завершённым текстом со своей внутренней логикой. Запись Салингена, напротив, была скелетом, который можно было одеть плотью художественного вымысла.

Стратегия умолчания: почему Фрийс не противопоставлял свою версию канонической?

Ответ на этот вопрос — центральный в понимании замысла Фрийса.

Если бы Фрийс решил прямо противопоставить версию Салингена каноническому житию, он столкнулся бы с рядом неразрешимых проблем.

Во-первых, проблема хронологии. Салинген фиксирует один момент — около 1565 года. Что Трифон делал до и после? Каноническое житие даёт ответы. Чтобы опровергнуть их, Фрийсу нужно было бы предложить альтернативу — но у него не было для этого источников.

Во-вторых, проблема смерти Трифона. Трифон умер в 1583 году своей смертью (15 декабря 1583 года в возрасте 88 лет), а не был убит шведами (шведское разорение монастыря произошло в 1589 году, через шесть лет после его смерти). Фрийс, дважды бывавший на Кольском полуострове, не мог не знать этого факта. Однако он сознательно обходит его молчанием, создавая у читателя впечатление, что Трифон, возможно, погиб в разорении. Как отмечает британский журнал The Spectator в рецензии 1897 года, монастырь «был разрушен в 1589 году, как раз вовремя — здесь, как мы полагаем, вступает в силу «легендарное» — чтобы спасти Амвросия от принятия безвозвратных обетов и дать ему возможность жениться на его Аните». Это искажение работает на драматизацию образа.

В-третьих, проблема чудес. Каноническое житие полно чудес. Чтобы их опровергнуть, Фрийс должен был бы занять жёсткую позитивистскую позицию, отрицающую сверхъестественное вообще. Но в XIX веке такой радикальный рационализм уже выглядел архаично и снижал научный авторитет автора.

В-четвёртых, проблема саамской памяти. Фрийс как этнограф записывал саамские предания. В них Трифон — положительная фигура, просветитель и заступник. Если бы Фрийс противопоставлял житию, он неминуемо вступил бы в конфликт с собственным полевым материалом.

В-пятых, проблема догматическая. Фрийс был лютеранином. Каноническое житие строится на православном учении о синергии (со-действии человека и Бога), где аскетический подвиг — деятельное искупление. Противопоставляя, он был бы вынужден выбрать между двумя учениями о спасении, что поставило бы его в сложное положение как теолога.

Вместо того чтобы вступать в полемику, Фрийс выбрал стратегию умолчания. Он просто не упоминал каноническое житие, создавая у читателя впечатление, что его версия — единственная и бесспорная. Это был не просто тактический ход, а акт отрицания на уровне самого существования источника: он лишал житие права на присутствие в своём тексте.

Преимущества этой стратегии очевидны. Отсутствие полемики не давало житию статуса равноправного источника. Если бы Фрийс цитировал житие, чтобы его опровергнуть, он бы легитимизировал его как источник, достойный серьёзного разбора. Игнорируя житие, он лишал его этого статуса. Умолчание создавало иллюзию научной объективности: читатель видел ссылки на архивные источники (Салингена) и не подозревал, что автор сознательно скрывает от него другую, неудобную версию. И наконец, умолчание позволяло сохранить драматический нарратив — любое упоминание жития разрушало бы цельность истории о «разбойнике, ставшем святым», внося в неё неустранимые противоречия.

На какой вопрос отвечает книга Фрийса?

Если Фрийс игнорирует главный источник, значит, его книга — не про то, о чём говорит житие. Она про нечто иное. Книга Фрийса отвечает на три вложенных вопроса, и каждый из них не требует упоминания жития.

Первый вопрос — для европейской публики: «Как сделать северного святого интересным для светского читателя?» Каноническое житие даёт ответ: «Трифон был благочестивым подвижником, творившим чудеса». Но для европейского обывателя XIX века этот ответ скучен и неправдоподобен (в эпоху позитивизма чудеса вызывают скепсис). Фрийс подменяет вопрос: он не спрашивает «кем он был на самом деле?», он спрашивает «какую историю я могу рассказать, чтобы она захватила читателя?». И находит ответ в записке Салингена — там есть драматический конфликт (грех — раскаяние — искупление).

Второй вопрос — для норвежского национального проекта: «Как представить историю Русской Лапландии как часть общеевропейского (не русского) культурного пространства?» Каноническое житие — русский текст, написанный в русской агиографической традиции, прославляющий русского святого. Для норвежской элиты, претендовавшей на влияние в регионе, такой нарратив был неудобен: он утверждал русский культурный приоритет. Фрийс заменяет вопрос: он не спрашивает «как русская церковь видит Трифона?», он спрашивает «как западный очевидец (Салинген) зафиксировал его личность?». Выбирая голландского купца, Фрийс переводит историю в европейский регистр.

Третий вопрос — для самого Фрийса как литератора: «Как создать новый, более правдоподобный образ святого, используя минимальный документальный каркас?» Фрийс как писатель хотел не комментировать чужие тексты, а создавать свой. Он задал себе вопрос: «можно ли на основе скупой записи построить полноценную человеческую драму?» — и ответил на него всей книгой. Каноническое житие ему здесь не помощник, а конкурент.

Для кого писал Фрийс?

Книга Фрийса была адресована не одной, а нескольким разным группам читателей, и для каждой он выстраивал свою систему умолчаний и акцентов.

Первая группа — европейская буржуазная публика, то есть рынок. Европейский читатель конца XIX века жаждал экзотики, драмы и «северного романтизма». Фрийс дал ему ровно это: историю грешника, раскаявшегося в снегах Лапландии. Для этой аудитории каноническое житие было скучным и непонятным. Фрийс предлагал альтернативу — психологически убедительную историю.

Вторая группа — норвежская национально-патриотическая элита. Конец XIX века — время, когда Норвегия активно осваивала северные территории. В 1880 году начался так называемый «жёсткий период норвегизации» — усиленная государственная политика ассимиляции саамов и квенов. Уже в 1889 году единственным языком, который использовался для обучения, стал норвежский. Фрийс, как профессор саамского языка и активный публицист, был глубоко вовлечён в эти дискуссии. В этом контексте выбор русского материала позволял Фрийсу решить две задачи одновременно: создать «чистую экзотику» для международного рынка (минуя внутренние норвежские споры) и, используя запись голландского купца Салингена, перевести историю Трифона из русской агиографической традиции в общеевропейский регистр «путевых заметок». Фрийс, делая западный источник главным авторитетом, а русский источник игнорируя, посылал сигнал: истинная история этого края хранится в западных архивах, а не в русских церковных книгах. Это был акт интеллектуальной «деколонизации» истории.

Третья группа — светская интеллигенция и антиклерикалы. Фрийс предложил рационалистическую альтернативу святости: вместо чудес — психологический надлом; вместо божественного призвания — человеческое раскаяние. Для антиклерикальной аудитории это было оружием против «церковного мракобесия».

Четвёртая группа — академическое сообщество. Для коллег-учёных Фрийс расставил фетиши науки: ссылки на Салингена, упоминания других исследователей, этнографические детали. При этом он мог рассчитывать на молчаливое согласие коллег с иерархией источников, принятой в XIX веке: путевой дневник европейского купца считался более объективным, чем церковный панегирик.

Название как маскировка: «Печенгский монастырь»

Книга называется о месте, о монастыре, о территории, но почти всё её содержание посвящено одному человеку — Трифону Печенгскому.

Если бы книга называлась «Жизнь и деяния преподобного Трифона Печенгского», она автоматически вступала бы в жанровую конкуренцию с каноническим житием, требовала бы полноты биографии (от рождения до смерти) и вызывала бы подозрения в тенденциозности.

Название «Печенгский монастырь» снимает все эти вопросы. Фрийс как бы говорит читателю: «Я пишу не о святом, я пишу о месте. ТрифонПеченгский — лишь один из эпизодов». Для каждой аудитории название работало по-своему: для европейского обывателя — экзотика («монастырь в русской Лапландии»); для норвежской элиты — десакрализация Трифона Печенгского, превращение его из святого в «исторического деятеля»; для академического сообщества — звучит как этнографическое или географическое исследование. Название позволяет игнорировать хронологию, уходить от полемики и лишает ТрифонаПеченгского права быть главным героем названия, чтобы потом вывести его в центр — но без обязательств перед традицией.

Почему Фрийс не исследовал другие источники?

К моменту написания книги (1884) существовал обширный пласт документов о Печенгском монастыре: жалованные грамоты XVI века, писцовые и дозорные книги, описи церковного имущества, путевые заметки других путешественников. Фрийс их проигнорировал.

Во-первых, он искал не факты, а подтверждение своей гипотезы. Фрийс отправился на Кольский полуостров с уже сформировавшимся замыслом. Он хотел создать драматическую, романтическую историю. Если бы он добросовестно изучил другие документы, он бы увидел хронику монастыря как историю постепенного роста и хозяйственного освоения — ничего из этого не подтверждало его «разбойничью» версию.

Во-вторых, он был писателем, а не историком. Для писателя важна не полнота источников, а сила нарратива. Запись Салингена давала скелет драмы. Остальные источники только засоряли бы эту стройную историю лишними деталями.

В-третьих, языковой и архивный барьеры служили удобным предлогом. Хотя Фрийс владел несколькими европейскими языками, русские архивы были для него труднодоступны. Но главное — он не хотел их изучать. Это был не методологический пробел, а сознательный отказ.

В-четвёртых, идеологический выбор. Русские источники прославляли монастырь как «форпост России и православия». Для норвежского профессора этот нарратив был чужд. Записки голландского купца позволяли представить историю края как часть общеевропейского контекста.

Как Фрийс нашёл источник? Путь через Бюшинга

Фрийс нашёл запись Салингена в публикации Антона Фридриха Бюшинга (1724–1793), немецкого географа и издателя «Magazin für die neue Historie und Geographie» (1767–1793). Это был широко известный в европейских научных кругах журнал. Как профессор университета Христиании, Фрийс имел к нему доступ в университетской библиотеке.

Фрийс не сделал археологического открытия. Он взял готовый, давно опубликованный и доступный источник. Но он использовал его выборочно: взял только фрагмент о Трифоне Печенгском; проигнорировал другие свидетельства о монастыре из того же журнала; проигнорировал все иные доступные ему источники. Это был сознательный выбор, а не случайная находка.

Главная мотивация: повторение успеха «Лайлы»

В 1881 году Фрийс выпустил повесть «Fra Finmarken. Skildringer», более известную как «Лайла». Успех был оглушительным.

Согласно крупнейшей норвежской энциклопедии Store norske leksikon, повесть «вероятно, была важнейшим послом саамского народа в большом мире, подобно тому, как «Хижина дяди Тома» была послом для чернокожих в США». Книга была переведена на множество европейских языков: английский (1883, под названием «Lajla: A New Tale of Finmark»), финский (1883), немецкий (1886, как «Schilderungen aus Lappland»), французский (1895), датский (1896), русский (1914), шведский (1882), голландский (1885). В Норвегии она выдержала множество изданий: 1882, 1890, 1896, 1909, 1921, 1929, 1937, 1943, 1944, 1948, 1952, 1956, 1962, 1972, 1985. Было снято три киноадаптации (1929, 1937, 1958) и написана опера Оле Ольсена (1908, премьера в Национальном театре Осло).

Секрет успеха был прост: экзотический мир (Финнмарк, саамы), романтическая драма (история девушки) и смесь факта и вымысла (этнографические подробности, поданные как «очерки»).

Всего через три года Фрийс использует ту же матрицу в «Печенгском монастыре»: экзотический сеттинг (Русская Лапландия, православный монастырь), романтическая драма (Трифон-разбойник — даже более яркий сюжет, чем в «Лайле»), смесь факта и вымысла (снова «очерки», снова ссылки на «исторические источники», снова игнорирование всего, что мешает драме).

Таким образом, «Печенгский монастырь» — это не случайный исследовательский интерес профессора. Это второй, тщательно спланированный литературный проект, созданный по лекалам оглушительно успешной «Лайлы». Фрийс знал, что работает: он повторяет успешный жанр, находит ещё более драматичный сюжет, использует ещё более экзотическую локацию и вновь выступает в роли первооткрывателя.

Различие научного и литературного методов Фрийса

Фрийс в разных своих работах применял принципиально разные методы. Вот ключевые отличия.

В научных трудах (лингвистика, фольклор) он стремится к полноте источников, использует все доступные материалы. В «Печенгском монастыре» он сознательно игнорирует все источники, кроме одного (запись Салингена), включая каноническое житие.

В научных трудах он публикует фольклорные тексты как есть, указывая на их происхождение. В «Печенгском монастыре» он использует фольклорные мотивы анонимно, как строительный материал для своей драмы, не указывая источников.

В научных трудах он разделяет факты и комментарии, цитаты оформлены как цитаты. В «Печенгском монастыре» он смешивает исторический документ и собственный вымысел. Драматические сцены, диалоги и психологизм выдаются за «историческую реконструкцию».

В научных трудах цель — документирование, систематизация, анализ языка и культуры. В «Печенгском монастыре» — конструирование нарратива, создание драматической и коммерчески успешной истории.

В научных трудах он критически анализирует и верифицирует источники. В «Печенгском монастыре» он использует один сомнительный источник (ретроспективная запись, перевод Бюшинга) без критики, так как он удобен для его замысла.

Вывод: Фрийс в «Печенгском монастыре» выступает не как учёный и не как чистый беллетрист, а как мифотворец и конструктор реальности. Он использует свой авторитет профессора как инструмент легитимации своего вымысла.

Проблема фольклорной подпитки: откуда взялись детали?

У Фрийса был всего один документальный фрагмент — несколько предложений Салингена. Однако в его книге появляются развёрнутые сцены: убийство, диалоги, внутренние монологи, психологические мотивировки. Откуда взялись все эти детали, если их нет ни у Салингена, ни в житии?

Гипотеза, подтверждённая источниками: Фрийс, как крупнейший знаток саамского фольклора, использовал фольклорные мотивы для «достройки» биографии Трифона. Как отмечает Д.Н. Островский, переводивший Фрийса для «Вестника Европы», «Фрис безусловно использовал местные саамские предания, которые подверглись значительной литературной переработке. В итоге была создана своеобразная литературная «сага» о Печенгском монастыре, куда вошли довольно разбросанные сюжеты: юность Митрофана-Трифона, романтический цикл, связанный с Феодором-Амвросием и Аннитой (в переводе Островского — Анюта), саамские мифологические рассказы о Сталло и животных».

Фрийс сделал это анонимно, не указывая источников, чтобы сохранить иллюзию документальности. Его книга — это не столько историческое исследование, сколько литературная компиляция, где документ Салингена послужил лишь каркасом, а плотью стали фольклорные мотивы и романтические литературные шаблоны.

Железный обруч стал центральным символом не случайно: в протестантской культуре внешние атрибуты аскезы воспринимались как «дела», противопоставленные «вере». Фрийс мог использовать этот образ, чтобы подчеркнуть «внешний», почти языческий характер покаяния Трифона.

Богословский анализ: лютеранская модель покаяния

Богословское измерение книги Фрийса — один из сильнейших аргументов в пользу её литературного, а не исторического характера.

В православии исповедь — это Таинство, совершаемое в Церкви через священника. В изображении Фрийса Трифон кается один, без священника и без Таинства Исповеди — это лютеранская модель личного морального усилия. Для православного мирянина XVI века такой путь был невозможен.

В православии аскеза — это лекарство для души, помощь в борьбе со страстью, а не «плата за грех». У Фрийса аскеза (железный обруч, отказ от льняной одежды) — это юридическое условие прощения, что сближает нарратив с осуждённой Церковью ересью пелагианства (спасение собственными силами, а не благодатью).

Богословский вывод: Фрийс не просто игнорирует каноническое житие — он конструирует образ покаяния, который принципиально невозможен для православного человека XVI века. Это решающее доказательство того, что его книга — не историческая реконструкция, а литературный продукт лютеранского автора для западной аудитории.

Современники о книге: рецензии как свидетельство

Сокращённую версию своей работы Фрийс подготовил для «Вестника Европы» в 1885 году. Перевод (с частичным пересказом) выполнил вице-губернатор Архангельска Д.Н. Островский. Островский, сам занимавшийся саамским фольклором, дал следующую характеристику: «Сообщение Фриса о Печенгском монастыре уникально, сведения, которые сообщает норвежский учёный, практически не пересекаются с русскими источниками, а стиль изложения подчас чересчур беллетристичен и совсем не напоминает фольклорные нарративы». Островский прямо указывает на беллетристический характер книги и на то, что она не пересекается с русскими источниками — то есть игнорирует их. Он также отмечает, что «как и повесть «Лайла», «Печенгский монастырь» в целом является скорее литературным произведением, чем научной работой».

Британский журнал The Spectator в рецензии от 30 января 1897 года пишет: «Печенгский монастырь был, пока стоял, самым северным монастырём на земном шаре… Он был разрушен в 1589 году, как раз вовремя — здесь, как мы полагаем, вступает в силу «легендарное» — чтобы спасти Амвросия от принятия безвозвратных обетов и дать ему возможность жениться на его Аните. Это интересный небольшой том, если не считать романа, который примешан к нему». Рецензент прямо называет романтическую линию Амвросия и Аниты «легендарной» и отмечает, что книга интересна «если не считать романа, который примешан к нему». Это прямое указание на то, что современники видели романный (вымышленный) характер текста.

В ходе исследования не было найдено отдельных дореволюционных церковных рецензий на книгу Фрийса. Отсутствие реакции православной церкви — косвенное свидетельство того, что книга не воспринималась как серьёзная угроза для церковного предания. Для церковных кругов книга была заведомо беллетристической, не требующей официального опровержения.

Заключение: гений умолчания

Вернёмся к исходному вопросу: почему Фрийс не ссылается на каноническое житие и не противопоставляет ему свою версию?

Ответ теперь очевиден. Фрийс был очень умён,он был и видный ученый и успешный автор «записок» конечно он понимал: в споре с каноническим житием он неизбежно проиграет, потому что у жития за плечами — многовековая вера, литургическое почитание и культурная память целого народа. В прямом столкновении фактов художественный вымысел не выдерживает конкуренции с церковной традицией.

Поэтому он не стал биться на ринге, а просто вышел из ринга и увёл зрителей за собой. Он не опровергал житие — он делал вид, что его не существует. Он создавал альтернативный нарратив, который был самодостаточен, драматичен и коммерчески успешен, и предлагал читателю выбрать: скучную церковную сказку или живую человеческую драму.

Книга Фрийса — это акт культурного переопределения. Он не просто написал историю Трифона Печенгского. Он создал альтернативного Трифона Печенгского, который оказался более привлекательным для европейского читателя, чем канонический святой. И сделал он это не через полемику, а через умолчание, которое оказалось сильнее любых аргументов.

Стратегия Фрийса сработала. Его версия Трифона-разбойника прочно вошла в массовое сознание и продолжает тиражироваться до сих пор. Это показывает, насколько эффективной может быть стратегия умолчания в борьбе за исторический нарратив. Фрийс не победил каноническое житие в споре — он просто сделал его невидимым.

Фрийс выступил не как историк и не как этнограф, а как мифотворец, который создал новый миф, используя осколки старого (запись Салингена), фольклорные мотивы и романтические литературные шаблоны, выдав всё это за историческую правду. Именно эта способность создавать убедительный и драматичный миф и обеспечила его книге долгую жизнь в массовом сознании.

Иногда самый сильный аргумент — это аргумент, который ты не произносишь, создавая впечатление, что оппонента просто не существует.

Ранее мы уже писали о Й.А. Фрийсе, возможно в первой статье мы были кратки, но все же ознакомьтесь с ней.

Мы продолжаем наши исследования, впереди много интересного. В России тиражируется «разбойничье» житие преподобного Трифона Печенгского. Технология используется та же: «умолчание и не вступать в полемику».

Преподобный отче Трифоне, моли Бога о нас!